Ora, forse non si è sin qui riflettuto a sufficienza sul fatto che, se quello della surrogacy è nella sostanza un fenomeno (economico) globale, l’orizzonte con cui deve essere pensato, anche sul piano giuridico, non possa che essere quello dell’universalità. A questo proposito risulta, anzi, importante ricordare che la battaglia per la sua abolizione universale è stata portata avanti in primis dal mondo femminista della sinistra francese che ha promosso nel 2015 a Parigi la Carta per l’abolizione universale della maternità surrogata, poi firmata e condivisa da molti intellettuali di vari orientamenti. Non si tratta, dunque, di una battaglia della destra contro la sinistra o dell’ennesima riedizione di un infelice scontro tra conservatori e progressisti, ma di un impegno ineludibile per la salvaguardia dell’umano – come si è fatto quando si sono riuscite a superare sul piano delle leggi le resistenze di chi non voleva abolire la schiavitù e quando si è riusciti a proteggere per via giuridica la gravidanza dal lavoro, anche se proprio di questa conquista di civiltà, oggi, non sembra importarci più molto, visto che chi cerca di legittimare socialmente la surrogacy lo fa paragonandola esattamente a una professione.
L’importanza della ‘battaglia’ culturale per l’abolizione universale della maternità surrogata è spiegata, comunque, dalla stessa Carta di Parigi, per la quale essa «cancella il valore intrinseco e la dignità degli esseri umani», dato che configura «una messa a disposizione del corpo delle donne» a scopi generativi che, «lungi dall’essere un gesto individuale», rinvia invece a «imprese che si occupano di riproduzione umana, in un sistema organizzato di produzione, che comprende cliniche, medici, avvocati, agenzie ecc. Questo sistema ha bisogno di donne come mezzi di produzione in modo che la gravidanza e il parto diventino delle procedure funzionali, dotate di un valore d’uso e di un valore di scambio, […] nella cornice della globalizzazione dei mercati che hanno per oggetto il corpo umano».
In ogni caso dal punto di vista etico una proposta non è davvero universale, in senso buono, se non riesce anche a tenere conto delle persone cui si riferisce.
Se ci chiediamo quali siano, allora, le persone in gioco in questa pratica, ne troviamo diverse. Sicuramente ci sono le madri (addirittura moltiplicate: genetiche, gestazionali e sociali), ma poi ci sono anche i padri che rischiano di essere o i grandi assenti di questo dibattitto o coloro che rivendicano per sé una sorta di diritto (misogino) all’uso del corpo femminile. Poi ci sono i figli che già sono nati dalle madri surrogate, i quali assistono alla sparizione di un fratellino o una sorellina, che non possono che aver atteso durante il tempo della gravidanza, finendo inevitabilmente per chiedersi – come è stato acutamente notato – se un destino analogo di sparizione non sarebbe potuto capitare anche a loro. Ed infine c’è lui, il protagonista, in realtà l’oggetto di tutta la pratica: il figlio che perde il legame con la madre che lo ha messo al mondo, nella misura in cui la surrogacy,a differenza dell’adozione, è l’istituzione, e non il rimedio, a una condizione di abbandono.
E il tema decisivo è che il figlio non può essere non solo comprato, ma nemmeno donato: perché se ogni persona può sempre donare qualcosa di sé, questa facoltà di dono non può estendersi al dono di un’altra soggettività (il figlio). A poter essere donate sono solo le cose e non le persone. L’universalità dell’obiezione fa sì, insomma, che essa riguardi sia la maternità surrogata commerciale, sia quella cd. solidale. A chi obiettasse, infatti, che a essere comprato o donato è solo il servizio (o la capacità) gestazionale, senza che questo implichi la compravendita o il dono del figlio, si deve rispondere che non è così, perché non c’è servizio gestazionale senza la presenza effettiva del figlio. Al di là dell’alternativa tra dono e mercato, resta polare dal punto di vista etico l’universalità della condizione umana.
Alessio Musio è Professore Ordinario di Filosofia Morale presso l’Università Cattolica di Milano, dove tiene i corsi di Filosofia Morale, Filosofia della politica e Filosofia delle relazioni. Fa parte del Comitato Scientifico del Centro di Ateneo di Bioetica della stessa Università e del Comitato Direttivo della Rivista Medicina e Morale (Rivista Internazionale di Bioetica).
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