La Biblioteca Vaticana non è stata per De Gasperi un luogo di esilio. Storiografia e pubblicistica hanno parlato per lui di “esilio interno” e cioè della condizione di chi – pur restando nel proprio Paese – è escluso dalla vita politica, non può partecipare al dibattito pubblico (De Gasperi scrisse molto ma sotto pseudonimo) e vive una complessiva emarginazione sociale. Dunque, l’“esilio interno” cui fu costretto deve riferirsi all’Italia dominata dal fascismo. Al contrario, tra “le mura del Vaticano” trovò “protezione”, grazie all’insistenza presso il Papa del suo vescovo, mons. Celestino Endrici, del prefetto, mons. Giovanni Mercati e di altri amici: la Biblioteca costituì per lui uno spazio di libertà e di contatti che mitigò l’”esilio interno”. Lo definì egli stesso “l’unico rifugio europeo rimasto a Roma”: libri, riviste, dibattiti che tenevano aperto uno spiraglio sul mondo e gli permisero di ricominciare a fare progetti.
La svolta interiore: la condanna del 1927
Il momento decisivo nella formazione del De Gasperi degli anni Trenta non fu l’ingresso in Vaticano, ma la condanna a quattro anni di prigione pronunciata nel maggio 1927. La sentenza lo colse di sorpresa: si era già rassegnato all’irrilevanza politica, convinto che i fascisti non avessero motivo di colpire chi aveva già deposto le armi. La notte seguente al verdetto — raccontata in una lettera straziante alla moglie Francesca — la trascorse senza sonno, senza lacrime, senza preghiera, solo invocando il nome di Dio. Solo all’alba, alla luce che filtrava sul cortile del carcere, cominciarono a scendere le lacrime e con esse un pensiero che avrebbe segnato tutto il resto della sua vita: “Iddio non può essere ingiusto né crudele. Egli ci ama e fa di noi qualcosa che oggi non comprendiamo”. Quella condanna lo fece sentire come un essere “ributtato nel vortice del mondo” per volontà di una Provvidenza imperscrutabile. Paradossalmente, furono i fascisti stessi a restituire a De Gasperi un senso di missione.
Nelle sessanta lettere scritte durante la detenzione, alimentate dalla lettura dei Salmi, dei Vangeli, delle Confessioni di Agostino e dell’Imitatio Christi, si compì non tanto una conversione alla tradizione cattolico-liberale, come pure è stato scritto, quanto una conversione in senso propriamente religioso: un approfondimento della fede che si tradusse in uno sguardo nuovo sulla realtà storica, più pacificato e al tempo stesso più acuto.
Il problema della Chiesa e della libertà
Da quella svolta interiore discese anche una riflessione originale e coraggiosa sul rapporto tra Chiesa cattolica e democrazia. Per gli ex popolari, e non solo per loro, era difficile non vedere nella Chiesa un ostacolo: il Partito popolare era stato abbandonato al suo destino, Sturzo era stato indotto ad andare in esilio su intervento diretto del Papa, e i Patti Lateranensi del 1929 sembravano consacrare la collaborazione tra fascismo e Santa Sede. La tesi dominante — sostenuta con forza da Benedetto Croce nella sua Storia d’Europa nel XIX secolo del 1932 — era che la religione trascendente e le istituzioni ecclesiastiche fossero strutturalmente incompatibili con la libertà moderna.
De Gasperi attaccò questa tesi su un terreno che gli altri cattolici avevano abbandonato, pubblicando sotto pseudonimo su “Studium” una recensione critica del libro. Riconosceva i meriti culturali di Croce, ma ne contestava il riduzionismo storico: chiudendo la libertà in una sorta di “tempio filosofico”, egli aveva ignorato il contributo profondo che la Chiesa aveva dato, attraverso secoli di silenziosa penetrazione delle anime, alla formazione della coscienza di libertà e uguaglianza che è alle radici della democrazia moderna. A suffragio della tesi, De Gasperi citava fonti non sospette di simpatie cattoliche, come lo storico protestante James Bryce, e si appoggiava alla riflessione dell’oratoriano francese Alphonse Gratry, che aveva proposto una rilettura cattolica della Rivoluzione francese come esito di un lungo progresso morale al quale la Chiesa aveva concorso.
La stessa Rerum Novarum — la “famigerata enciclica” secondo Croce — veniva riletta da De Gasperi non come un documento di nostalgica reazione antiliberale, ma come la prova che, al di là delle scelte diplomatiche contingenti, la spinta profonda della Chiesa andava nella direzione della libertà della persona, dell’uguaglianza, dell’autonomia delle comunità locali e delle associazioni rispetto allo Stato: tutte premesse della democrazia di massa.
Il disegno politico e la scommessa sul futuro
Questa riflessione non era meramente apologetica, bensì costituiva la base di un disegno storico-politico preciso. De Gasperi era convinto che, per potere tornare a fare politica democratica dopo il fascismo, i cattolici avessero bisogno di una Chiesa che accettasse la democrazia; e che a questa accettazione la Chiesa fosse spinta non da calcolo tattico, ma dalla sua natura più profonda. La condanna dell’Action Française nel 1926 — che aveva mostrato la presenza di anticorpi cattolici contro la simbiosi con le destre — era per lui un segnale incoraggiante. Il Concordato del 1929 fu giudicato un “matrimonio di interesse”, anacronistico nei metodi e miope nella sostanza, ma il Trattato che chiudeva la questione romana era invece un fatto positivo, perché rimuoveva un ostacolo storico alla futura presenza autonoma dei cattolici.
Diversamente da Sturzo e da molti altri ex popolari, De Gasperi non commise l’errore di valutare la Conciliazione solo sul piano politico immediato, ma neppure cedette alle illusioni di chi pensava di poter “cattolicizzare dall’alto” l’Italia attraverso un accordo di vertice tra potere religioso e potere statale. Nella società di massa, argomentava, nessun accordo tra poteri regge senza il coinvolgimento dal basso dei fedeli, il che esigeva una presenza politica organizzata dei cattolici capace di confrontarsi alla pari con le altre tradizioni ideologiche — quella liberale e quella socialista — senza subalternità a nessuna delle due.
Una lezione di metodo
Il contributo più originale di De Gasperi non fu la difesa di questa o quella formula politica, ma la capacità di interpretare il momento storico con una visione di lungo periodo. La durezza della prova rappresentata dal carcere forgiò la speranza nella fede, oltre il dolore. Dal buio del carcere smise di pensare come l’ex segretario di un partito sconfitto e cominciò a ragionare quasi da futuro leader della politica italiana e persino, sotto certi aspetti, anche da Papa: capace cioè di vedere quali fossero i veri interessi della Chiesa meglio di chi in quel momento la guidava. Fu questa visione, più che qualsiasi calcolo tattico, la premessa remota e decisiva della Democrazia Cristiana del dopoguerra.
